(Im)potencia colectiva
Vertiginosos cambios de todo tipo arrollaron nuestras más caras banderas populares. Volver a levantarlas en el siglo 21, sin embargo, y retomar un ideario que ya parece haberse dado casi por perdido, tal vez requería aprender a probar este sin sabor de la derrota. Quien supo dar cuenta como nadie de la resiliente potencia popular fue R. Kusch, y releerlo a la luz de la arqueología de la potencia propuesta por G. Agamben permite apreciar la audaz actualidad de su pensamiento.
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En el actual debate político argentino resulta llamativa la absoluta prescindencia de un enfoque cultural alternativo a la mentalidad colonial. Los vientos de la globalización parecen haber echado por tierra toda problematización situada de emancipación, pero una reflexión sobre lo nacional y popular no tendría que manifestar necesariamente un carácter provinciano. Una verdadera crítica a la mentalidad colonial desarrolla e inaugura conceptos a partir de nuestra singularidad, al contrario, que no nos encierra dentro de nosotros mismos sino que afectan a la entera civilización. Y esto mismo es justo lo que hace de Rodolfo Kusch un pensador argentino de talla universal, pues la propuesta americanista no se reduce para él nunca a la apertura propia del estar originario que él propone como característica de nuestros países sino que supone, y exige siempre, el mestizaje propio de una simbiosis, muchas veces obviamente conflictiva, del estar originario con la perspectiva colonizadora del ser.
Sería muy sesgado, y poco fiel al pensamiento kuscheano, interpretar entonces su tematización del ‘mero estar’ como una modalidad simplemente contraria a la del ‘ser alguien’: eso sería ver las cosas desde el mismo lado esquemático del colonizador que, para afirmarse verdadero, precisa considerar falso todo lo que él no es. Lo que Kusch está proponiendo, y por lo que termina destacándose de manera muy especial dentro de toda la problematización americanista del pasado siglo, es en la oportunidad sin par que brinda nuestra circunstancia histórica y geográfica tan especial para el surgimiento de una perspectiva política que se proponga efectivamente nueva.
Lejos de atribuir al estar una exclusividad americana, Kusch entiende que la entera raza humana se mantenía al principio sorda por completo a las exigencias del querer ser alguien. Sólo su posterior establecimiento en ciudades hace que sea ello algo valioso, y sólo por eso abandona paulatinamente esa modalidad primitiva del estar. Pero es recién con la confederación de ciudades en el Estado como se consolida una imagen del mundo ya totalmente antropomorfizada: dentro de esos muros, que envuelven ahora la novedosa alianza de la religión y la política, es como la especie humana logra una novedosa garantía de seguridad que, aún cuando por supuesto relativa, resulta capaz ya de superar o al menos contener esa continua zozobra que definía su vida anterior en la intemperie.
Sabiendo que nada de lo que los humanos hiciéramos tenía un fundamento cierto y necesario, convivíamos primitivamente en la naturaleza con los demás en permanente contacto con el caos. La actual autoexigencia de ser alguien era algo no sólo completamente indiferente, sino contrario a nuestro modo tribal de vivir. Pero gracias a la protección brindada por la ciudad sentimos que podemos vencer gran parte de esa inestabilidad existencial que Kusch tan bien grafica, metafóricamente, como una disyuntiva entre maíz o maleza. Y así el miedo a la posibilidad de la maleza se revela entonces como la verdadera cara oscura del ser alguien, ya que fuera o antes de refugiarnos en la ciudad la naturaleza nos mantenía, desde el nacimiento hasta la muerte, inevitablemente siempre en vilo.
Quienes hoy buscamos, casi a tientas, una reformulación política capaz de gestar un lazo comunitario de nuevo orden, no podemos desatender al hecho de que lo único que nos sostiene desintegrados de nosotros mismos, de los demás, y en definitiva del cosmos, no es otra cosa, entonces, que el miedo. Y que a diferencia de ese otro sano miedo a la incertidumbre, no se expresa sólo en su sentido literal bajo la forma de la posibilidad de la maleza sino que ya supone, a la vez y de manera señalada, el miedo al mismo tiempo a una lógica para la cual el pensar naufraga, a la vez que sale nuevamente a flote, al experimentarse transfigurado por lo emocional.
La potencia popular jamás se parece a la típica impostura propia del querer ser alguien. Constantemente apareciendo y resurgiendo de la hermandad con su frágil esencia, el existir de la modalidad característica del estar resulta sólo posible a partir y en función paradójicamente, entonces, del reconocimiento de su misma imposibilidad. Y el abordaje de su emocionalidad característica encontraría en esta específica impotencia, en consecuencia, su mismísima condición de posibilidad.
Una de las frases filosóficas clichés de este tiempo, y la probablemente más famosa en ciertos círculos sea la spinoziana afirmación de que nadie sabe lo que puede un cuerpo. Con ella se está diciendo muy poco dado que, precisamente, el propio Spinoza reconocía no saber nada respecto del poder que al cuerpo le corresponda. Pero al mismo tiempo se estaría diciendo mucho, puesto que advertiría que con respecto al cuerpo el saber permanece ciego e incluso sería impermeable a su imperio. Y exactamente lo mismo cabría decir también del pueblo, por supuesto, dado que no sólo nadie sabe lo que puede sino que lo que él pueda o no está por completo fuera de la órbita de lo calculable y lo predecible mismo.
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El uso más cotidiano de la palabra ‘potencia’ se asimila equívocamente a una manifestación de poderío. Mayor o menor potencia resultan así meros sinónimos de la mayor o menor fuerza con la que usualmente medimos la capacidad de mover determinado objeto. De esta manera, el uso cotidiano de la palabra ‘potencia’ nombra siempre la dimensión de su resultado y separada de él carecería de razón de ser. No en vano, cuando hoy se habla entonces de ‘empoderamiento’ y de ‘seres empoderados’, nunca se lo hace por lo tanto, y lamentablemente, demasiado fuera de un marco neoliberal signado por el espíritu empresarial de ese marketinero ‘just do it’, consigna para la cual todo se mide en función del éxito o el fracaso.
En lenguaje filosófico, la potencia resulta desde siempre un concepto que hace referencia, en cambio, a algo bastante parecido a lo que coloquialmente llamaríamos ‘potencial’ y, por lo tanto, a lo que puede ser aunque sin garantías ciertas de que en definitiva llegue a realizarse. En este sentido más técnico, entonces, designa lo que no es actual pero podría llegar a actualizarse. Así, para que un bloque de mármol se convierta en estatua resulta necesario, según Aristóteles, que la materia adquiera una forma o, lo que resulta lo mismo, que la figura que está en potencia en lo material sea en acto por intermediación de un escultor.
En seres animados sucede algo bien distinto, porque en ellos el paso de la potencia al acto no requiere de un agente externo. Y en el específico caso de los seres humanos la diferencia se acentúa todavía más, dado que no sólo agente y paciente coinciden en el caso nuestro sino que habrá que distinguir incluso una insólita potencia rebelde que juega a decirse no a sí misma. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando un músico como J. Cage compone una obra de puro silencio titulada 4:33: nadie que no fuese un músico podría hacer de ella una composición musical, dado que es sólo porque Cage sabe componer que puede darse el lujo de sentarse al piano con el dedo en alto durante cuatro minutos y medio.
Para graficar este específico modo de la potencia de los seres humanos, G. Agamben se sirve entonces de una descripción de las facultades sensoriales e intelectuales como ver, escuchar y pensar, para ejemplificar que cuando no están propiamente en funciones (y no se actualizan), no por ello están bloqueadas sino, mas bien, anestesiadas. Si no hay luz, vemos las tinieblas; si no hay sonidos, escuchamos el silencio; si no pensamos en algo, pensamos lo no pensable. Y ello es, según Agamben aunque siempre en línea con Aristóteles, justamente lo que nos hace humanos: poder, de alguna extraña y paradójica manera, la propia impotencia.
En paralelo con la concepción restringida a la potencia, ‘impotencia’ resulta un término que en lenguaje corriente condena y prácticamente remite a un insulto: sinónimo de no poder, se utiliza casi en exclusiva referido al ámbito sexual. Pero G. Agamben, siguiendo a Aristóteles, habla de una impotencia que nunca se refiere sin embargo a algo como un no poder sino un extrañísimo poder-no. Y para comprender el tipo y el alcance del misterioso poder del poder-no es preciso tomar nota que la potencia, en principio, no se confunde sin mas con el poder ya que hay una parte de la potencia que se le sustrae.
‘Potencia’ no es lo mismo que ‘poder’. Por eso es que la impotencia no significa para Aristóteles y Agamben no poder algo, sino otra cosa muy distinta. ¿Qué nombra para ellos la impotencia?: en principio, podría decirse que se conecta con la apreciación existencial de que no es lo que podemos o lo que no podemos lo que define nuestra vida sino, mas bien, la manera como encaremos lo que podamos y no podamos. Y es para dar cuenta de esta especial conformación de la subjetividad que no se mide a sí misma por el éxito o el fracaso que se hace preciso rescatar otro criterio para definir lo que representa actuar.
Cundo suponemos que pasar a la acción consiste actualizar simplemente una potencia, la potencia como tal obviamente desaparece. Pero si entendemos el actuar como una previa negación de la impotencia, la propia potencia-de-no está lejos de desaparecer al pasar al acto: lo que se agota es el poder, pero el poder-no permanece intacto. Y esta manera de entender el pase a la acción, sutilmente mediada ahora por la impotencia, aún cuando resulta una clase de poder se trata así, entonces, propiamente de un poder sin sujeto.
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Es cierto que Kusch no utilizó nunca la palabra ‘populismo’, pero toda la indagación sobre el estar americano no es otra cosa que recurrentes esbozos o derivas para desarrollar, especialmente en sus dos últimas obras, los elementos característicos de una lógica popular. No una lógica de ‘lo’ popular, precisamente, como si el pueblo fuese para ella un objeto más de estudio, sino mas bien popular a secas: de allí la originalidad de un pensamiento que asume como punto de partida el propio estar del pueblo.
En La Negación del Pensamiento Popular, Kusch se esmera en señalar, entonces, que si para esa lógica proposicional propia de la mentalidad colonial el sentido de la verdad responde a leyes independientes de la experiencia, para una popular en cambio la verdad toma un sentido ontológico pues se origina vinculada con las circunstancias. Lo popular se articula así como una específica forma de comprender esta vinculación, y en ello reside la distinción entre partir del ser alguien o del mero estar. Es por eso que las dicotomías analizadas anteriormente por Kusch entre el ser y el estar, o lo pulcro y lo hediendo, o lo fasto y lo nefasto, se subsumen en definitiva con la que tensa en sus últimos textos a una mentalidad colonial con el pensamiento popular.
Mientras la mentalidad colonial se organiza en función de esa lógica formal en la que la verdad implica una mera negación de la falsedad, la verdad ontológica, dice Kusch, resulta en cambio una totalización de mi ser a partir de la negación que me ofrecerían las circunstancias. Porque tanto si se realiza como si no, el vivir se manifiesta constantemente expuesto a la amenaza de su falsación en las diversas formas como ellas se opongan a su proyecto. Si la lógica proposicional de la mentalidad colonial establece entonces una discontinuidad neta entre lo falso y lo verdadero, una comprensión de la verdad a partir del mero estar, al revés, supondría una paradojal contigüidad con su propia falsedad. ‘Maíz o maleza’ es la disyuntiva de cuyo equilibrio la lógica popular hace su elemento.
Todo lo que lleva implícito el pensamiento popular, parece rondar sobre un eje que evita apoyarse en un fundamento último y admite siempre, por lo tanto, al tercero excluido. La negatividad que Kusch atribuye entonces a lo americano es esa que niega lo dado a nivel perceptivo para apuntar con ello al trasfondo humano, entrando así a un campo de indeterminación. El crecimiento de un determinado proyecto no representaría por eso un proceso de concientización basada en el progreso de una idea determinada sino, en resumidas cuentas, de nuestra voluntad de vivir. Pero ésta es una conclusión a la que se llega sólo cuando entendemos al proyecto de vida liberado de la carga de sostener un ser para los demás.
Cuando lo popular se asocia con algo distendido o lábil y se reduce así a la ‘mera opinión’, domina el prejuicio de esa lógica proposicional que toma a la contradicción como algo peyorativo. La negación del pensamiento popular se embarca por eso en defensa de la opinión como el ámbito más propio del estar para recordarnos que la supuesta falta de rigurosidad que se le adjudica delata a una mentalidad como la colonial para la cual el único orden seguro es el ámbito de la realidad. Porque el rechazo de la razón a lo aparente de la opinión, por un lado, y su preferencia de lo esencial, por otro, se da sólo en tanto y en cuanto la razón rechaza lo contradictorio creyendo así poder olvidar definitivamente al caos.
La validez de un juicio en el pensamiento popular no radica en sí mismo sino en la intersección misma entre lo afirmado y lo negado: en esa área vacía, lo que aparece ya no es un conocimiento sino un operador seminal. Un operador seminal, insiste por ello Kusch, es un pensamiento propiamente mandálico, en el que los elementos conscientes pasan a un segundo plano y se destaca en cambio el plano que no dice nada en concreto pero que está cargado de significación: ahí las denotaciones tienen un carácter de revelación, y rozan lo sagrado.
Si se piensa es para abordar lo emocional: no al revés. Por eso el pensamiento popular no ve nunca cosas, sino propiamente significados. Sería incomprensible una aprehensión de lo sagrado, concluye Kusch, sino sobre esta puesta en suspenso del carácter empírico de las cosas y la transformación de sí mismas en símbolos. La emocionalidad se muestra así como una fuente energética por excelencia al brindarnos una verdad para decidir cursos de acción. Mas la palabra cargada de sentido simbólico, obviamente, carece de esa univocidad de sentido que aduciría la de la conciencia, ya que la opinión no somete nunca el juicio a su verificación sino que deja librada la fuente de decisión al área emocional.
Tanto la opinión como la emocionalidad son algo por lo que uno se deja llevar. Por eso mismo es que a la emocionalidad no la rige, entonces, la lógica formal sino la del estar, y lo que cuenta no es ya salvar la distancia entre uno y el mundo sino aprender a discriminar entre lo fasto y lo nefasto, que son los operadores seminales para cargar de sentido en definitiva al mundo. En lugar de regirse por el principio de no contradicción, los operadores seminales sirven entonces para brindar un sentido que sólo puede instalarse y ofrecer una indicación para la acción cuando se supera la contradicción con una tercera posibilidad.
Lo propio del estar resulta expresado por la lógica de la negación porque para ella el sí de un proyecto está sometido incondicionalmente al arbitrio de los dioses, los cuales inevitablemente pueden decirle ‘no’. Las cosas, dice Kusch, llevan por eso siempre algo así como ‘un no colgado al cuello’. Vivir se traduce en cómo convertimos nuestro existir en proyectos, pero nuestro vivir está montado sobre dichos proyectos y, de manera simultánea, sobre el supuesto de que su realización pueda resultar siempre imposible. El propio proyecto supone estar, entonces, envueltos siempre en la falsación que le corresponde a las circunstancias, de modo que todo lo que hagamos lo hacemos a partir del temor de que no sea posible. Y en eso consiste propiamente el estar.
Estar, en definitiva, para Kusch consiste ser parte de la marcha de Dios sobre el mundo. Y como lo sagrado representa así abrazarnos al caos, el desafío implicado en descolonizarnos pasa entonces por reemplazar, finalmente, la concepción de un Creador separado de nosotros mismos y comprenderlo sobreviviendo, como nosotros mismos, con y en el vacío. Si el estar le resulta una modalidad en cierta forma pasiva a la mentalidad colonial es sólo porque ella parte de un prejuicio muy limitado de lo que significa actuar: porque en realidad el estar se encuentra en plena actividad montado a voluntad sobre el vacío y, en una convivencia plena con el misterio, recorriendo impávido su camino interior en la huella del diablo.
Por Fernando Tort
